Введение

Многие народы, населяющие Ближний Восток и Центральную Азию (включая Западную Индию), в древности входившие в состав Ахеменидской империи, восприняли персидский язык как язык администрации, науки и литературы и впоследствии продолжали испытывать влияние персидской культуры, войдя в культурное пространство сообществ, находящихся под ее воздействием (англ. Persianate societies). Благодаря торговым, дипломатическим, культурным контактам и ассимиляции были активизированы творческое взаимодействие культур и идей, научное и литературное переводческое движение, передача реалий, языков, культурной лексики и произведений словесного творчества. При этом национальные культуры народов, входящих в эту империю, впитали многие ее составляющие, сохранив самобытное мировоззрение и языковую картину мира, что особенно красноречиво выражается в словесном творчестве, в частности сказочном фольклоре.

Теоретический обзор литературы

Как известно, Ю. Кристева, на основе идеи «диалога между текстами» М.М. Бахтина обосновала положение о диалоге предшествующей и современной литературы и ввела понятие интертекстуальности (2000). В лингвистическом аспекте интертекстуальность проявляется, когда взаимодействие между текстами становится очевидным посредством применения формальных средств. Эта маркированная интертекстуальность представляет собой «текстуально выраженную интертекстуальность» (Прима, 2014), здесь на первый план выдвигаются языковые формы присутствия «текста в тексте», семантические функции интертекста, где он предстает как факт присутствия в тексте элементов предшествующего текста и маркируется такими включениями, как имя, цитата, аллюзия (Аксёнова, 2013).

Мы рассматриваем взаимодействие фольклора с социокультурной средой применяя сравнительно-исторический подход А.Н. Веселовского, связанный с такими аспектами, как художественный мир фольклорного произведения и его действующие лица в контексте окружающей реальности, «картина мира» традиции; текст как материальное воплощение художественного мира, связанного с «языковой картиной мира» (1938).

Особый интерес представляет методология сравнения текстов разных культур, разработанная В.Н. Топоровым в работе «Из «Русско-персидского» Дивана. Русская сказка *301А, В и «Повесть о Еруслане Лазаревиче» – «Шах-наме» и авестийский «Зам-язат-яшт» (Этнокультурная и историческая перспективы)» (1997), где представлено исследование иранизмов в широком этнокультурном контексте взаимосвязей восточнославянского и ираноязычного миров, демонстрирующее степень изучения взаимодействия этих культур в разные исторические периоды в данном направлении исследований. Анализируя имена героев и мотивы, автор выделяет архаичные слои произведений, выявляет вероятное время контактов восточных славян с ираноязычными этносами, а также механизмы и условия интеркультурных влияний. Он рассматривает культурный обмен как явление, при котором могут заимствоваться не только отдельные элементы, но и целые их комплексы, образующие текст, и в котором ряд элементов представлен средствами «чужого» языка.

В работах Д.И. Эдельман, выполненных на лингвистических материалах, представлен широкий подход к объяснению наличия в разных культурах близких по форме явлений, для объяснения которых нужно учитывать факторы места и времени возможных контактов. Автор отмечает, что интерпретация истории сходных слов имеет большой диапазон. Такие слова могут быть как генетически общими (т.е. общими архаизмами или инновациями), так и заимствованными, могут создаваться параллельно по сходным моделям, иметь сходные семантические сдвиги или быть результатом совпадения и просто походить друг на друга (2002: 140, 142). Уточняя положение В.Я. Проппа о следах древних верований в волшебной сказке, Д.И. Эдельман предлагает учитывать сюжеты, привнесенные из другой культурной среды или подвергшиеся вторичной «коррекции». Рассматривая мифологические персонажи, она, в частности отмечает, что «…невозможно исключить более позднее заимствование обозначения дива как (злого духа) в славянские языки из иранской среды (возможно, через тюркское посредство) в виде др.‑рус. Дивъ, укр. див (злой дух) (Фасмер 1, 512)» (Эдельман, 2002: 162; 2005: 533-540; 2009: 129-131).

При рассмотрении роли одного из персонажей иранского происхождения – Дива в «Слове [о полку Игореве]» Т.М. Николаева отмечает, что его роль определяется не самим словом, его этимологией, а функциями этого персонажа в сюжете, где он входит в состав одушевленных существ, «обладающих активной персонифицированной силой», выступающих как «олицетворенные несчастья, вестники и носители беды»; однако роль Дива «неоднозначна», и он, скорее «вестник», чем непосредственный «носитель беды» (Николаева, 1997: 56). Продолжая эту мысль, Д.И. Эдельман в своих исследованиях ставит вопрос о путях проникновения данной лексемы в славянский эпос, понимании образа дива в «Слове», иранском воздействии на этот образ, а также рассматривает на иранском материале особенности амбивалентности этого понятия, отражающего не только «злое начало», но имеющего нейтральный или позитивный оттенок «божественности» и «благожелательности» (2002; 2005: 533-538; 2009: 129-131).

В целом персидские и таджикские сказки оказали немалое влияние на фольклор не только иранских, но и тюркских, народов. По наблюдениям профессора А.Н. Болдырева, характерной чертой памирского сказочного фольклора является распространение таких персонажей, как див и пари. Поверья и рассказы о сказочно прекрасных существах – пари, обитающих в горах, чрезвычайно распространены среди памирцев, у их же соседей таджиков пари фигурируют преимущественно как чисто сказочные персонажи. При этом многие сказки таджикского происхождения обретают в памирской передаче новые сюжетные варианты, дополнительных персонажей или новые их характеристики и т. п. (СНП, 1976: 15, 16).

Как известно, в создании сборника «Тысячи и одной ночи» принимали участие многие народы, в результате чего в нем выделяются индоиранская, багдадская и египетская составляющие. В его основу положен арабский перевод VIII века персидского сборника «Тысяча сказок» («Hezār Afsān(а)», о существовании которого сообщают арабские авторы X века ал-Масуди и Ибн ан-Надим (Фильштинский, 1988: 5). При этом в сформированном в итоге собрании только в одной сказке «История царевича Ахмеда и феи Пари-Бану» выступает персонаж персидского происхождения – пери по имени Пари-Бану, обе части имени которой имеют иранское происхождение (Marzolph, 2012: 20). Знаменательно, в этой связи, что Э. Литтманн, проанализировавший этно-национальные составляющие «Тысячи и одной ночи», полагает, что истории, в которых добрые духи и феи взаимодействуют с человеком, в целом имеют персидское происхождение (прив. по: (Marzolph, 2004: 280)).

Основная часть

Основной целью данного исследования является проведение интертекстуального анализа в сравнительно-сопоставительном аспекте обозначений / наименований волшебных персонажей и специфических функций персонажей в сказочном фольклоре на иранских языках. В задачу исследования входит анализ интертекстуальных элементов, точек сходства и расхождения текстов, а также определение интертекстуальных стратегий при переводе.

Методы исследования

Для решения поставленных задач использовались такие методы исследования, как описательный, сравнительно-исторический, сопоставительный, а также элементы компонентного, когнитивного иисторико-культурного анализа. Методологическую основу исследования составили теоретические положения, сформулированные в трудах В.Я. Проппа и работах по теоретическим вопросам интертекстуальности.

Для лингвистического анализа привлечены этимологический и этнолингвистический методы, используемые в работах таких известных ученых, как В.Н. Топоров и Д.И. Эдельман. Тексты изучаются в этнолингвистическом аспекте, выявляется культурно значимая лексика, обозначения и/или описания персонажей, характер их функций, устанавливаются этнолингвистические и культурно-исторические параметры терминологии.

Материалы исследования

Материалом исследования служат фольклорно-сказочные тексты на иранских языках, памирских и таджикском. Анализируются сказочные тексты, записанные в разных по времени и социокультурной ситуации условиях. За основу при анализе взята шугнанская сказка «Водарег» (ВД), таджикские тексты той же сказки (АТ), а также их русские переводы. Мы анализируем ключевую лексику наименования / обозначения персонажей этих волшебных сказок и их функциональные особенности. В этой связи рассматриваются дополнительно шугнанские сказки, в частности «Медвежонок» в записи И.И. Зарубина (СНП) и «Руштик» в современной записи (ПС, 2018) и отдельные тексты на других памирских языках, к анализу привлекаются белуджские сказки Туркмении в записи И.И. Зарубина (БС). Сверх того, рассматривается ряд памирских, таджикских и персидских сказок по русским переводам (СНП; СЛГТ). Сверх того, привлекаются переводы ряда важных в аспекте интертекстуальности сказок, а также прецедентные тексты – «Тысяча и одна ночь» и поэма А.С. Пушкина «Руслан и Людмила». Мы используем русские переводы одной сказки из сборника «Тысяча и одна ночь» – «История царевича Ахмеда и феи Пари-Бану» (по переводу А. Галлана, 1896), «История царевны Нуреннахар и прекрасной джиннии» (по переводу Ж.Ш. Мардрюса, 1903), а также английский перевод Р.Ф. Бертона (1885). Кроме того, привлекаются отдельные русские, молдавские, башкирские и иные сказки сюжетного типа 301.

Результаты исследования

Шугнанский и таджикский варианты сказки «Водарег» объединены системой образов и мотивов, лежащих в основе миропонимания, характерного для данной общности. О тесной связи шугнанской сказки с персидско-таджикским фольклорным корпусом говорят наименования волшебных персонажей, их прозвания в тексте по функции (див, пери, из рода пери, старуха-оборотень) или ключевым чертам внешности (Существо-с-пядь, (Всадник,) одетый в черное).

В целом в ираноязычных сказках во множестве представлены такие сверхъестественные персонажи, как дивы, пери (обоих полов), алмасты, драконы, джинны, разного рода демонические существа-оборотни, представляющие потусторонние силы. Иногда черты, характерные для одного из мифических существ, приписываются другому. В иранской традиции див превратился со временем в главного представителя злых сил, враждебных человечеству, его древнеиранские атрибуты оказались смазаны, включив дополнительные характеристики, изначально характеризующие демонов арабской традиции, таких как гуль, джинн и ифрит (Marzolph, 2012: 24). С другой стороны, то же можно сказать и о таком персонаже, как пери. Этот образ, изначально представляя силы добра, сместился к образу грозной волшебницы, а в сказочной ираноязычной традиции обрел черты роковой красавицы верной в любви и помогающей герою. Знаменательно в это связи, что по верованиям памирцев, представители волшебного мира (пери, дивы и др.) – «великие», «хозяева», живут в параллельном с ними мире и обитают в заброшенных строениях и на летних пастбищах, вступая в контакт с человеком (Литвинский, 1981: 93-100).

Чудесный помощник

1 Пери: По всему региону Центральной Азии и Ирана распространены поверья, связанные с пери (пари) – красавицами, покровительствующими земному человеку, оказывающими ему помощь и одаряющими его счастьем и богатствами, враждебными тому, кто их отвергает. Пери часто являются персонажами волшебных сказок. На Западном Памире они встречаются в основном в сказочном фольклоре (СНП: 16).

Обозначение в шугнанском тексте сказки ВД одноименного персонажа термином пери сведено к минимуму (ш. pari ‘пери, красавица’ из *parī ‘пери’, первоначально ‘прекрасное потустороннее существо’, в Авесте ‘ведьма, колдунья’, в народной мифологии без отрицательного оттенка (Эдельман, 2009: 133)); лишь однажды служанка указывает, что героиня происходит из рода пери (употребляя композит, включающий эту лексему: ш. parizod в значении ‘пери’ или ‘из рода пери’). В таджикском тексте объяснение происхождения героини, того что она – девушка-пери (паридухтар) дано во внутреннем комментарии, пояснении к тексту, сразу после введения этого действующего лица; однако по всему тексту сказки она обозначается по имени. Второй раз данный термин употребляется, когда дочь шаха объясняет юноше, что героиня – пери-воительница.

Девушка-пери в данной сказке предстает в облике юноши, являя типично мужской пример поведения. И в шугнанском, и в таджикском вариантах сказки нашла отражение активная жизненная позиция героини, олицетворяющей черты девы-воительницы и сверхъестественного существа, пери. Такое поведение стало возможно именно благодаря указанным ипостасям персонажа, так как в патриархальном обществе поддерживается традиционное соотношение в проявлении мужского и женского начала. При этом в ираноязычных сказках имеется немало примеров женщин, которые могут служить выдающимися образцами, а в классическом персидском эпическом произведении «Шахнаме», где представлена легендарная история Персии и ее богатырей, ее автор Фирдоуси вывел ряд выдающихся женских образов, известных своей активной позицией в обществе.

Чудесный противник

Противником героя в сказке «Водарег» выступает сверхъестественный персонаж, обитатель мира иного, примечательный своими внешними данными и отчасти характером поведения.

2 Див: В ираноязычных сказках этот персонаж, как правило, выступает в отрицательной роли, хотя изредка может олицетворять и доброе начало. В ираноязычном фольклоре больше выступает «злое» начало дива, что связано с «бродячими сюжетами», негативным образом дива в эпической поэме «Шахнаме» Фирдоуси, где описаны несколько дивов (белый, красный и черный), выступающие против иранских богатырей (Эдельман, 2005: 538). В большинстве персидско-таджикских сказок див предстает как огромный, страшный, лохматый. Однако представления о нечистой силе у жителей юго-восточного Таджикистана, Западного Памира и Ягноба, где были записаны наши сказки, иные, хотя див также враждебен людям, имеет огромные размеры, устрашающий вид и обладает сверхъестественной силой.

В нашей таджикской сказке противник героя непосредственно назван дивом. При этом он выделяется своими внешними характеристиками, так как мал ростом и носит длинную бороду – «(существо) с пядь, борода в сто пядей». Убить его непросто, когда герой наносит удар, желая отсечь ему голову, он умножается в количестве, что вообще говоря более характерно для драконов, имеющих семь и более голов. В образе дива, выведенного в данной сказке, сочетаются мотивы злого духа, потустороннего существа и человеческие черты. С одной стороны, это сверхъестественные приемы дива в борьбе: «связывание» героя по рукам и ногам, явление пятисот дивов из одного, жизнь головы отдельно от тела, ее способность говорить, особенности воздействия крови этого существа на окружающие предметы, обитание дива в подземном мире в замке без ворот. С другой стороны, дива характеризуют вполне будничные человеческие качества, такие как дерзость, жестокость, прожорливость. Кроме того, он занимается хозяйством, владеет сокровищами. Див похитил девушку и семь лет держал ее взаперти, одновременно обеспечивая ее необходимым и проявляя о ней заботу.

При этом взаимодействие локальных профилей персонажей в тексте и элементов, общих для всей иранской культуры, имеет сложные переплетения. По представлениям жителей региона Западного Памира и Ягноба, дивы могут быть покровителями отдельных людей или целых цеховых объединений, например, «Белая Див» (деви сафед) или Бабушка (биби), покровительница прях (Эдельман, 2005: 536-537), что отражено и в фольклорных сюжетах. Во многих случаях описания дивов в сказках сближены с описаниями людей, см., например, указание в ваханских сказках числа и возрастной группы (‘сорок молодых дивов’), социального статуса дива (‘повелитель (шах) дивов’) или бытовых подробностей (‘в этом котле див ел пищу’) (Пахалина, 1975: 42, 44, 96).

3 «(Существо размером с) пядь»: Соответствующий по функциям диву персонаж в шугнанском тексте сказки ВД прямо не назван таковым. Данный персонаж выделяется как своими внешними характеристиками, так и наименованием, основанным на описании его внешнего вида – «(Существо размером с) одну пядь» (Як-ваджаб, ЯВ). Это – существо неизвестного происхождения с длинными усами и бородой, имеющими волшебную силу. В сказке дается его описание, так как рассказчик затрудняется в определении его происхождения. Этот отрицательный персонаж, как и див, живет в подземном замке, куда ведет вход через глубокую пещеру, владеет богатствами, похищает молодых девушек. О его отношении к миру иному говорят, как его сверхъестественные силы, так и то, что его душа находится вне тела. В шугнанском тексте, как и в таджикском, это существо наделено рядом сверхъестественных качеств, его голова, отсеченная от тела, может двигаться и говорить. Как и див таджикской сказки, оно набрасывается на еду, не считаясь с приличиями, уничтожает всю приготовленную героями пищу, ведет хозяйство, владеет немалым числом скота, хранит 40 ключей от 40 комнат.

Описанные в сказке внешние черты позволяют предположить влияние на наш персонаж действующего лица одной из сказок сборника «Тысяча и одна ночь», в которой приведен сходный внешне персонаж. В переводе сказки «История царевича Ахмеда и феи Пари-Бану» по тексту А. Галлана, царевичу поручено найти «диковинного человека» ростом в полтора фута с бородой в пятьдесят футов, носящего на плече железную полосу весом в пятьсот фунтов. Это оказался брат его жены Пари-Бану (1896). В другом раннем переводе этой сказки, данный персонаж описан как «карлик-джинн – страж сокровищницы» героини сказки, «джинн особой породы» с бородой в три фута, высотой в полтора фута, головой величиной с туловище и тяжелой дубиной на плече (1903). В английском переводе Р.Ф. Бертона (Burton, 1885) он носит прозвание Шаббар. Внешность персонажа в переводах сказки в целом совпадает, отчасти сходятся и его функции – брата или приближенного стража сокровищ Пари Бану, оберегающего ее интересы, уничтожая недругов своим грозным орудием.

В русском паремиологическом материале представлено немало единиц, характеризующих возраст, рост и наличие длинной бороды или усов. Особенно подчеркивается несоответствие маленького роста и больших размеров бороды: «сам с ноготок, а борода с локоток», «старичок с кувшин, борода с аршин», «мужичок с ноготок, борода с локоток», «сам с пядь, борода с локоть» и др.

Персонажи, сходные по внешнему виду и функциям с героем нашей сказки, присутствуют в таких русских сказках, как, например, «Зорька, Вечорка и Полуночка» или «Три царства: медное, серебряное, золотое» о старике (/ мужике) «сам с ноготь (или с четверть), борода с локоть» и ряде других (Афанасьев, 1984). Представленный в русских народных сказках «старичок сам с ноготок, борода с локоток», как и в наших ираноязычных текстах, обладает сверхъестественной силой и отличается ненасытностью в пище, поедая предназначенную для героев еду. Близкий персонаж описан в сказках «Иван-царевич и Сам с ноготь борода с локоть» (тип 301) и «Кожа медвежья-лицо человечье и Сам с ноготок борода с локоток» – «Сам с ноготок-борода с локоток, а усы семь четвертей» (усеченный тип 301) [ВСПГ: №15(22), 14(43)].

По данным А.В. Козьмина, сходный сюжетный тип, представленный в русской сказке «Три подземных царства» (зафиксированный в указателе под номером 301 А, В), является самым популярным в русской сказочной традиции (Козьмин, 2006: 158–159), этот «всемирно распространенный сюжет представлен в восточнославянском фольклорном материале большим, чем какой-либо другой, количеством записей. Русских вариантов — 144 (из них 12 в сборнике Афанасьева), украинских — 58, белорусских — 32. <…> (Лызлова, 2019: 27). Именно в русской сказке типа 301 В.Н. Топоров предполагал наличие индоиранских параллелей, в частности с «Шах-наме» Фирдоуси (1995: 181).

Близкие нашему персонажу герои упоминаются в 12 армянских сказках: «Человек-с-вершок-борода-с-три-вершка» (Гуллакян, 1979: 59), в башкирских, где встречается человекообразное существо – демонический старик «сам с вершок, борода тысяча вершков» (Хайрнурова, 2013), и в молдавских, где силы зла представляет в сказке «Крестник божий» «чудище мужичок-с-ноготок-борода-с-локоток».

В приведенном ряду можно рассматривать и сходный внешне и по функции персонаж, выведенный у А.С. Пушкина в поэме «Руслан и Людмила», где наделенный «силой роковой», заключенной в огромной бороде, и способностью перемещаться по воздуху «карла Черномор» похищает молодую жену героя. На непосредственное использование А.С. Пушкиным эпической сказки о Еруслане Лазаревиче указывает созвучие имен главных героев. К тому же известно, что на сюжет поэмы оказали влияние персонажи как русских сказок, так и сказок «Тысяча и одной ночи», к которым А.С. Пушкин проявлял большой интерес.

По соображениям С.В. Жарниковой, Черномор – персонаж русской народной мифопоэтической традиции, мог прийти в поэму А.С. Пушкина из волшебной сказки, попав туда из мифа или эпоса. В качестве прообраза сюжетной схемы «Руслана и Людмилы» автор рассматривает древнеиндийский эпос «Рамаяна», где демон похищает жену героя, после ряда испытаний Рама находит демона, убивает его и возвращает свою жену (Жарникова, 2000: 129).

Поскольку восточные сюжеты (индоиранского или арабского происхождения) тесно переплетены и трудно вычленимы, многие образы и термины смешаны, что особенно ярко выражается в переводах.

Так, во французском издании Ж.Ш. Мардрюса сказки «История царевича Ахмеда и феи Пари-Бану» и ее русском переводе под названием «История царевны Нуреннахар и прекрасной джиннии» (1903) по отношению к пери Пари-Бану употребляется арабский термин джинн(ия); в современных русских переводах этой сказки данный персонаж называется феей или волшебницей. Персонаж, сходный с ее братом, квалифицируется как «карлик-джинн».

В наших ираноязычных сказках данное действующее лицо получает отрицательные черты и функции, сходные с дивом, а его образ сдвигается в негативную область.

4Старуха-оборотень: Примером модификации сюжетного типа рассматриваемой сказки, является введение нового персонажа, связанного с местными верованиями, что придает сказке особый локальный колорит. Такой дополнительной ипостасью «чудесного противника» выступает злокозненная старуха или старуха-оборотень. По замечанию А.З. Розенфельд, «образ лукавой старухи» – один из «наиболее популярных персонажей средневековой персидской литературы» в целом (1956: 7). Она может называться просто старухой (ш. kampir) или иметь особое обозначение. Одним из них является алмасты (в памирских языках almasti ‘фантастическое существо’, т. алм/басти ‘то же’, рус. албастый, лобастый, албаст(а) (Стеблин-Каменский, 1999: 80) или ведьма-оборотень (ш. almastizan, букв. ‘алмасты-женщина’ или almasti-kampir, букв. ‘алмасты-старуха’). Ведьма-оборотень под видом старухи изображена в шугнанской сказке «Медвежонок» (СНП: 74-84); аналогичный вариант представлен в литературном переложении близкой по сюжету сказки «Руштик» (ПС, 2018: 4-28). В горных регионах Центральной Азии имеется немало рассказов о подобных персонажах. А.Л. Грюнберг записал мунджанскую быличку о встрече человека с алмасты, где говорится, что если остричь этому существу волосы, то оно не может покинуть человека, который сделал это (1972: 144-145). В данном случае, термины алмасты и джинн в тексте употребляются как синонимы. Этот персонаж можно сопоставить с рядом фантастических существ соседних или культурно значимых регионов, например, с существом, представленным в кховарском фольклоре Гиндукуша, – halmasti ‘небесная собака, вредящая новорожденным’ (Стеблин-Каменский, 1999: 81) и с мифологическими персонажами Ближнего Востока – ассирийским демоном Ламашту (Климов, Эдельман, 1979).

Другой термин, принятый для обозначения оборотня, – аджина ‘существо, подстерегающее путников, в образе старухи’. В припамирских таджикоязычных районах – это обросшее шерстью и принимающее различные обличья маленькое человекообразное существо (Кисляков, 1989: 254); сообщество аджина возглавляет предводитель, «старший», он одет в черное и носит седую бороду (Муродов, 1975: 98). Данный персонаж зафиксирован у памирских народов И.И. Зарубиным (1960) и А.А. Бобринским (1908), а также известен у узбеков Ферганы и Таджикистана.

Оба существа издавна известны в данном регионе и имеют доисламское происхождение, их черты нередко смешиваются. При этом в образе аджина обнаруживаются позднейшие наслоения за счет контаминации с образом джинна и наложения ряда более поздних черт, присущих исламу. Считается, что термин аджина есть форма множественного числа от арабского джинн. Внешний облик этого существа: небольшой рост, огромная голова, копна всклокоченных волос женских особей и седая борода и волшебная сила «старших» вызывают в памяти образ карлика-джинна из «Тысячи и одной ночи». С другой стороны, такие черты как дерзость, невежество и прожорливость оборотня в образе старухи сближают эту женскую реализацию с ЯВ из сказки «Водарег».

Заключение

В ираноязычном сказочном фольклоре Центральной Азии (в частности памирских и таджикских сказках) представлены фантастические существа, отражающие мифологические и религиозные представления ряда ираноязычных народов.

На основе проведенного анализа выявлено, что:

- изучаемые персонажи связаны с персоязычной (таджикоязычной) фольклорной традицией и пришли в региональные и локальные традиции через нее. Самобытность персонажей и отличающие их черты и функции позволяют предположить контаминацию с регионально-локальными персонажами памирского и горно-таджикского пантеона;

- два персонажа (пери, див) широко распространены в произведениях ираноязычного сказочного фольклора Центральной Азии и Ирана, наряду с этим в текстах на памирских, таджикском и белуджском языках они имеют самобытные черты, связанные с регионом распространения;

- сфера действия персонажа «старуха-оборотень» (алмасты) связана со сказочной традицией всего региона Центральной Азии, включая горные регионы. Этот персонаж имеет типологические параллели с мифологическими персонажами Ближнего Востока и Памиро-Гиндукушского региона;

- сфера действия двух других персонажей – Существо-с-пядь и старуха-оборотень (аджина) связана с более ограниченным числом ираноязычных сказок регионов Таджикистана и Афганистана. При этом последний термин контаминирован с арабским термином джинн, представленным в персидских и в целом ираноязычных сказках;

- персонаж Существо-с-пядь имеет типологические параллели с персонажами одной из сказок «Тысяча и одной ночи» и поэмы А.С. Пушкина «Руслан и Людмила» и имеет ряд схождений с героем индийской эпической поэмы «Рамаяна», а также персонажами русских, армянских, молдавских и башкирских сказок;

- введение нового персонажа, новой черты или нового обозначения персонажа является эффективным творческим приемом повествования при создании фольклорного произведения.