Введение

    Общепризнанным является значение так называемых эталонных, или образцовых, текстов в формировании и развитии соответствующих письменно-литературных традиций и литературных жанров, а также роль авторов подобных текстов, обретших статус классиков того или иного литературного языка. Священные канонические тексты занимают среди образцовых текстов особое место. Именно канонические тексты мировых религий и их роль в процессах формирования общеязыковой нормы на разных этапах становления письменной словесности находятся в фокусе внимания настоящей работы. Цель исследования заключается в том, чтобы описать некоторые общие закономерности в процессе перевода Библии независимо от того, на какой язык эти переводы осуществлялись; выявить типологию влияния библейских переводов на формирование нормы литературного языка; представить историю переводов Священного Писания на романские языки как смену этапов и проиллюстрировать на конкретных примерах (в основном, из переводов Ветхого Завета) определенные различия в этих этапах.

Задачу своего исследования авторы видели в том, чтобы выделить на основании описания истории переводов Библии ряд общих закономерностей, относящихся к истории освоения священных текстов разными языками. Поэтому в статье присутствует сопоставительный аспект, а некоторые обобщения сделаны на материале библейских переводов на другие, в том числе младописьменные, языки (в частности, языки Африки). Как нам представляется, подобный подход позволяет установить интересные аналогии и определить общее и частное в трактовке библейского текста при его переводе на другие языки. В серии публикаций одного из авторов настоящей статьи и французского семитолога Филиппа Кассюто, посвященных анализу переводов Ветхого Завета, (см. подробно Cassuto, Porkomovsky 2009; Порхомовский 2015, 2017 и др.), определены некоторые общие принципы освоения канонического текста при переводе его на другие языки, используемые в данной статье как теоретические и методологические основы для сопоставительного анализа. Также в статье используется составленная этими же авторами база данных по ключевым лексемам оригинала Ветхого Завета и их эквивалентам в Вульгате.

Основным материалом для этого исследования послужили переводы Библии на романские языки, причем особое внимание уделяется Ветхому Завету. Подробнее всего рассмотрены переводы на французский. Привлекается также история переводов Библии на итальянский и некоторые миноритарные романские языки (окситанский, фриульский, ретороманский). Меньше затрагивается история Библии на Пиренейском полуострове, где сама проблема переводов стоит иначе, чем во Франции и Италии, поскольку контакты с арабской и иудейской культурами создавали иную среду для переводов и переводчиков. Тем не менее, отдельные сопоставления с ситуацией в Испании присутствуют.

Основная часть

Роль переводов в формировании религиозного текстового канона.

Необходимость в рамках мировых прозелитических религий обеспечить понимание сакральных текстов населением различных географических и языковых ареалов, где распространяется соответствующая религия, очевидна. Однако пути достижения этой цели могут быть различны. Достаточно упомянуть о расхождениях в путях достижения этой цели в исламе и христианстве. В исламе язык Корана, т.е. арабский, имеет особый сакральный статус, поэтому вся религиозная коммуникация, как в письменном, так и в устном вариантах, происходит на этом языке. Переводы Корана возможны только в информативных целях в иноязычной среде. Для религиозной практики в исламе необходимо хотя бы репродуктивное владение арабским языком в определенных границах, что определяет маргинальную роль переводов канонических текстов ислама на другие языки. Основное воздействие ислама и арабского языка на языковую деятельность других этноязыковых общностей заключается в распространении арабо-мусульманской культуры и, следовательно, арабской письменности и большого количества арабских заимствований в местные языки. Это влечет за собой широкое распространение арабского языка как языка межэтнического общения, лингва франка, языка высокой культуры и образования и т. п., что, разумеется, представляет совершенно иной аспект языковых контактов. Подробное рассмотрение этой проблематики выходит за рамки настоящей работы.

Напротив, христианство является, условно говоря, «религией переводов» par excellence. Переводы текстов Библии занимают абсолютно лидирующие позиции в общемировой статистике переводов в целом как на разные языки, так и различных переводов на один и тот же язык, что определяет значение проблемы переводов канонических библейских текстов для становления и эволюции языковой нормы в языках перевода. Однако в диахронии ситуация с переводами Священного Писания на европейские языки претерпела ряд фундаментальных изменений.

Чтобы оценить влияние переводов Библии на формирование литературных языков, рассмотрим общие вопросы, связанные с языками Священного Писания. Прежде всего необходимо начать с того, что Библия, главный священный текст христианства, состоит из двух частей – Ветхого Завета (так наз. Biblia Hebraica) и Нового Завета. Ветхий Завет изначально представляет священную книгу первой монотеистической религии, иудаизма (так наз. Танах, т. е. акроним названий на иврите ее трех основных разделов – Тора, Пророки, Писания), полностью включенную в христианский канон. Язык Ветхого Завета – это библейский иврит, или древнееврейский язык (за исключением немногих поздних книг, написанных по-арамейски). Языком Нового Завета является древнегреческий, что уже делает необходимым перевод, чтобы обеспечить существование священной книги христианства на одном языке. Однако еще до возникновения христианства библейский иврит постепенно был вытеснен из повседневного общения арамейским языком, а в некоторых восточных провинциях Римской империи, где сложились колонии иудейской диаспоры, также и греческим. В результате в эпоху эллинизма был сделан перевод Biblia Hebraica для этой грекоязычной иудейской общины на греческий язык, так наз. Септуагинта (или «Перевод семидесяти толковников»), в литературе сокращенно обозначаемый как LXX. В рамках иудаизма библейский иврит полностью сохранял свое значение сакрального языка священных текстов, которые по-прежнему читаются и изучаются на библейском иврите, однако сложилась устойчивая традиция так наз. таргумов, т. е. арамейских переводов, скорее даже толкований, текстов Biblia Hebraica. Арамейский также является языком богатейшей религиозной литературы иудаизма (прежде всего Талмуда).

Поскольку языком Нового Завета является греческий, то Септуагинта и Новый Завет составили полный христианский текст Библии на греческом языке. Разница между этими двумя частями христианской Библии состоит в том, что греческая версия Ветхого Завета является своеобразным вторичным каноном, которой ни в коей мере не отменяет и не заменяет древнееврейский канонический текст Biblia Hebraica, тогда как греческий текст Нового Завета представляет собой оригинальный канонический текст. Однако греческий язык в рамках христианства имел весьма ограниченные ритуальные и функциональные характеристики, несопоставимые со статусом арабского языка в исламе или библейского иврита в иудаизме.

В Западной Европе сформировался новый канон Священного Писания, основанный на латинском переводе как Ветхого, так и Нового Завета. При этом произошли кардинальные изменения в восприятии Библии, которая для Западной Европы стала мыслиться именно как латинская. Латынь воспринималась как универсальный, Богом данный язык и, соответственно, текст на латинском в средневековой Европе воспринимался как источник Божественной истины. Это не значит, что не было известно то, что языки оригинала Ветхого и Нового Завета – это древнееврейский и греческий. Однако знание этих языков было очень ограничено; есть примеры, когда хранившиеся в европейских монастырях рукописи на греческом сопровождались пометами на латыни: graecae non leguntur ‛греческий не читается’.

В какой-то мере, ситуация с Библией в Европе до XVI в. напоминала ситуацию с Кораном в исламе. Разница заключалась в том, что арабский – оригинальный язык Корана, в Европе же произошла замена оригинальных языков Библии на другой язык. Для романской Западной Европы таким языком стала латынь. В православной Румынии роль латыни выполнял церковно-славянский язык, на котором румыны писали до XVIII в. включительно. Уже в раннем Средневековье основным текстом Библии для романской Европы стала Вульгата Иеронима Стридонского. Это не исключало использования иных редакций Biblia Vetus, но все эти редакции также были латинскими.Следует особо отметить, что очень кратко представленная выше языковая ситуация в значительной степени психологически «освободила» переводы канонических текстов от, казалось бы, неизбежной их трактовки как не вполне эквивалентных оригинальным текстам на иврите и греческом, которые, разумеется, сохраняют свой сакральный и функциональный статус для богословов, духовенства, монахов.

    Стратегии перевода священных текстов.

Прежде чем перейти к проблеме перевода Библии в рамках западного христианства, необходимо сделать еще некоторые вводные замечания. Во-первых, это проблема, которая в традиции иудаизма именуется Qere-Ketiv, от арамейских глаголов, означающих «читать» и «писать». Имеются в виду характерные для Biblia Hebraica ситуации расхождений между письменным каноническим текстом, более не подлежащим никаким изменениям, и необходимостью при чтении вслух произносить что-то отличное от письменного текста. Прежде всего здесь речь идет об основном имени Верховного Бога Израиля, обозначаемого тетраграмматоном YHWH. Это имя было запрещено произносить вслух, требовалось заменять его другими именами Верховного Бога по определенным правилам. Имеется также целый ряд других случаев ‘Qere-Ketiv’, а также так называемые «исправления писцов», когда корректировка уже была сделана писцами в оригинальном тексте до его канонизации, чтобы избежать недопустимых словосочетаний в соответствии с догматами иудаизма, но при этом для читателя совершенно очевидным является первоначальный вариант. Наконец, еще одна проблема возникает при переводе, когда в оригинальном тексте, который складывался на протяжении многих столетий и отражает представления и события соответствующих эпох, имеются пассажи, противоречащие позднему монотеизму, как иудейскому, так и христианскому. В частности, речь идет об антропоморфизмах и имени великой богини-матери Ашеры, что невозможно с точки зрения более поздних монотеистических представлений. Здесь (как и в случае «исправлений писцов») возникает сложная проблема, а именно, следует ли сохранять в переводе все особенности оригинального сакрального текста или редактировать этот перевод, чтобы он соответствовал принятым принципам монотеизма. В реальной практике встречаются обе стратегии перевода.

При исследовании стратегии перевода библейских пассажей, противоречащих поздним принципам монотеизма, В.Я. Порхомовским в соавторстве с Ф. Кассюто были выделены две стратегии перевода: первая, которую классифицировали как филологическую, направлена на максимальное сохранение особенностей оригинала; вторая, допускающая редактирование оригинального текста для приведения его в соответствие с принципами монотеизма, определена как идеологическая. Выделенные на основе анализа конкретного материала, связанного с проблемой языковых реликтов политеизма в монотеистической религии, эти тенденции могут быть экстраполированы и на иные уровни анализа переводческой практики канонических текстов. Очевидно, что эта типология стратегий перевода принципиально отличается от распространенных типологий стратегии перевода – “sense for sense” vs.“word for word” или противопоставления динамической и формальной эквивалентности, предложенной Ю. Найдой (Nida 1964). В этих последних случаях речь идет о выборе общей стратегии перевода любых текстов. Что же касается противопоставления филологической и идеологической стратегий перевода, то здесь имеется в виду выбор между точной передачей в переводе фрагментов и отдельных лексем канонического текста, которые не совпадают с принятым в целом пониманием канона в рамках соответствующей религиозной и культурной парадигмы (филологическая стратегия), и редактированием подобных мест в процессе перевода с тем, чтобы устранить возникающие противоречия (идеологическая стратегия). Исследования показали, что оба эти подхода широко распространены при подготовке не только переводов Ветхого Завета на разные языки, но и разных версий на одном и том же языке. При этом достаточно часто встречается совмещение этих подходов в рамках одной и той же версии при переводе различных фрагментов Ветхого Завета.

Любое упоминание о том, насколько перевод должен отражать форму и содержание оригинала в применении к каноническим христианским текстам, не обходится без отсылок к к известному письму Иеронима Стридонского “Ad Pammachium. De optimo genere interpretandi” («К Паммахию. О наилучшем способе переводить»), точнее, не столько к самому письму, сколько к цитате из него, где упомянуто Священное Писание. Не рассматривая подробно цепь рассуждений в этом письме, отметим цитаты, которые дали основание говорить о предпочтении Иеронимом содержательного аспекта текста формальному: “Ex alia in aliam linguam expressa ad verbum translatio, sensum operit; et veluti laeto gramine, sata strangulate…” ‛Дословный перевод с одного языка на другой затемняет смысл, как разросшийся сорняк заглушает семя…’.. К Священному Писанию Иероним относился бережно, отсюда и его известное утверждение о значимости переноса формальных характеристик при переводе библейских текстов в противовес его собственной практике в отношении текстов иных: “Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor, me in interpretatione Graecorum, absque Scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est, non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu” ‛Я не только признаю, но открыто заявляю, что в переводах с греческого (кроме Священного Писания, где сам порядок слов – тайна) я передаю не слово словом, но мысль мыслью’. Это высказывание часто цитировалось теми, кто, в разные эпохи тем или иным образом, использовал библейский текст и/(или) библейские мотивы для создания текста на народном языке.

Перевод канонических текстов. и формирование нормы литературного языка.

Что касается непосредственной темы нашей работы, а именно, роли переводов канонических текстов в процессах формирования языковой нормы, то здесь особый интерес представляют ситуации первичного складывания литературной нормы в младописьменных языках, которые достаточно легко поддаются классификации. Это дает возможность экстраполировать сделанные выводы на иные ситуации, в том числе и на диахронию.

В принципе подобную проблему особенно удобно рассматривать в ситуации, когда необходимость перевода Библии стимулирует создание письменности на бесписьменном языке, так что этот перевод может играть роль литературного стандарта в формирующейся письменной традиции. Этo характерно для африканских языковых ситуаций в Новое время, в процессе европейской колонизации Африки. В период раннего Средневековья, когда вводились в письменный оборот западноевропейские языки, развитые письменные традиции безусловно существовали, но на литературных языках поздней античности, прежде всего на латинском и греческом. Появление же полных, авторитетных переводов Священного Писания на европейские языки с языков оригинала во многих случаях относится ко времени формирования норм литературных языков.

Итак, если рассмотреть роль переводов библейских текстов для формирования нового литературного стандарта, то в принципе здесь можно выделить три типа ситуаций. Первый тип можно классифицировать как нейтральный, т. е. когда новая литературная норма формировалась независимо от перевода Библии на этот язык. Второй тип, наиболее интересный для анализа, является позитивным, т. е когда именно перевод Библии сыграл значительную роль при формировании новой языковой нормы. Наконец, возможен и третий, негативный тип, когда перевод Библии на некий ранее бесписьменный язык стал ощутимым препятствием для формирования общеязыковой литературной нормы.

Вполне прототипическая ситуация представлена в Нигерии, самой многонаселенной африканской стране, насчитывающей огромное количество разнообразных языков и диалектных групп. Здесь нас интересуют три крупнейших языка Нигерии – хауса на севере, йоруба на юго-западе и игбо (ибо) на юго-востоке. В настоящей работе нет необходимости подробно рассматривать и анализировать историю переводов Библии на эти языки. Достаточно отметить, что здесь очень четко и недвусмысленно представлены все три типа роли переводов Библии в процессе формирования языковой нормы в соответствующих языках, причем эти процессы происходили практически одновременно, с конца XIX – начала XX века.

Ситуация с переводами Библии на язык хауса относится к нейтральному типу. Имеются три разных самостоятельных версии перевода Библии, сделанных последовательно на протяжении нескольких десятилетий. Но письменная норма хауса сформировалась независимо от этих переводов. Причина здесь состоит в том, что в обширном этноязыковом ареале хауса абсолютно преобладающая роль исторически принадлежит исламу. Тем не менее, имеющиеся версии переводов Библии на язык хауса представляют большой интерес для проблематики становления литературной нормы, поскольку они дают исключительную возможность проследить на протяжении многих десятилетий процесс становления письменной нормы хауса на материале переводов одного и того же текста при том, что переводчики преследовали цель максимально точной передачи этого канонического текста. Едва ли можно найти подобные ситуации за пределами рамок канонических религиозных текстов, особенно в случае младописьменных языков.

В ситуации перевода Библии на язык йоруба мы имеем практически идеальный случай определяющей роли перевода Библии на этот язык для формирования литературной нормы. Отметим, что автор этого перевода Самуэль Кроутер, этнический йоруба, был первым англиканским епископом-африканцем, а также автором первой грамматики и первого словаря йоруба.

Наконец, ситуация с переводом Библии на язык игбо дает классический пример негативного типа. Игбо представлял собой диалектный пучок с очень высокой степенью междиалектных различий при отсутствии каких-либо наддиалектных форм или престижного диалекта, используемого для междиалектной коммуникации. Поэтому переводчики Библии поставили себе задачу искусственным образом создать наддиалектную форму, которая получила в истории африканистики название Union Igbo, или даже эсперанто, и именно на этот Union Igbo и был сделан перевод, который также известен как Union Igbo Bible. Этот проект потерпел полную неудачу как в чисто лингвистическом отношении (создание наддиалектной формы языка), так и в плане создания доступной для народа игбо версии Библии на их родном языке. Текст на этом искусственном языке был непонятным для носителей любых диалектов игбо. В результате процесс складывания наддиалектной формы был существенно задержан, а вошедший в реальный практический оборот перевод Библии на язык игбо был опубликован лишь к концу XX века. При этом активную роль в работе над переводом Библии на игбо играл Самуэль Кроутер, который так успешно решил задачу перевода Библии на язык йоруба.

Ситуация с переводами Библии в средневековой Европе во многом была определена особой ролью Вульгаты Иеронима. Роль этой латинской версии Библии для развития европейской традиции переводов Священного Писания оказалась столь велика, что имеются все основания, чтобы рассматривать этот перевод как полноценный вторичный канонический текст для дальнейших переводов на новые европейские языки. Здесь достаточно очевидной является аналогия с африканскими ситуациями, когда в качестве источников использовались переводы на европейские языки. Принципиально иную ситуацию образуют переводы на романские идиомы благодаря их родству с каноническим источником, т. е. с латинской версией Иеронима. Здесь родственные отношения с латынью позволяли рассматривать соотношение латынь vs. народный язык как диглоссию, а романские языки как сниженную форму той же латыни. Об этом свидетельствует средневековое наименование наречий Италии – volgare, т.е. «народный язык». С другой стороны, латынь для романских языков, в двух своих ипостасях – mater et magistra ‛мать и наставница’, давала возможность практически безгранично черпать из латинских источников заимствования различного уровня. Определенную параллель здесь можно усмотреть с таргумами, переводами Библии с древнееврейского на близко родственный арамейский язык. Кроме того, здесь можно отметить параллель с ситуацией, отмеченной выше в связи с переводами Библии на язык хауса, а именно возможность использовать переводы сакральных текстов Библии разных эпох для фиксации изменений в языковой норме.

Типология переводов Библии в истории романских языков.

История переводов Библии на романские языки в целом и на французский в частности – тема объемная и многоаспектная. Мы лишь попытаемся выстроить некоторую типологию этих переводов, уделяя особое внимание диахронии.

Для основных романских языков Западной Европы можно противопоставить два периода перевода библейских текстов. Первый, условно именуемый средневековым, период продлился до XVI в.; второй же начинается с конца XV–XVI вв. и, несмотря на некоторые серьезные сдвиги, продолжается до настоящего времени. Различия в определении завершения первого и начала второго периода связаны с отсчетом эпохи Возрождения, которая для Италии наступила раньше, чем для Франции.

Остановимся подробнее на первом этапе освоения библейского текста романскими языками. Полные переводы Библии в современном понимании этого слова для средневековой романской Европе нехарактерны. Известно, что точный и полный перевод Библии на народные языки Церковь в Средние века не одобряла. Изложение на народном языке в принципе оценивалось как умаление достоинства текста. В истории итальянского языка идея перевода передавалась глаголом volgarizzare, так как volgare было основным наименованием народного языка Италии до XVI в. Наряду со значением «переводить» глагол обозначал «делать простым, доступным для малообразованных людей, растолковывать» (TLIO). В одной из новелл известного сборника «Новеллино» (около 1300 г.) рассказывается о некоем ученом мудреце, который решил “volgarizzare la scienza” ‛перевести науку на вольгаре’. Однако мудрецу приснился вещий сон: прекрасные женщины, которых он обнаружил в непотребном месте, обвинили его в том, что именно он их туда отправил. Проснувшись, ученый понял, что во сне перед ним предстала аналогия его предполагаемых деяний: он хотел перевести высокие мысли и идеи недостойным их языком. Мудрец отказался от своего намерения: Isvegliòsi e pensòsi che volgarizzare la scienza era menomare deitade (PD, 865) ‛Проснулся он и решил, что делать науку доступной (вариант перевода: ‛перевести науку на вольгаре’) – значит умалять божественность’. Тем более неприемлемым было «умалять божественность» священного текста. Изменение языковой принадлежности могло восприниматься как посягательство на сакральность текста и не без основания связывалось с еретическими движениями (см. ниже о переводах Библии на окситанский). В этом смысле проблема переводов с латыни предстает как часть общей проблемы функционального соотношения латынь/романские языки в Средние века (см. специальный номер журнала «Revue des langue romanes» (Sociolinguistique des contacts/conflits de langues en domaine roman des origines à nos jours, 2019).

Кроме того, малое число переводов Библии в строгом смысле этого слова связано с отношением к переводу в целом, которое отличалось от современного. Известный итальянский филолог Ч. Сегре отмечал: «В Средневековье перевод это не вид деятельности, а определенная предрасположенность разума» (“Nel Medioevo la traduzione non è una attività, ma una disposizione mentale” (Segre 1963, 19)). Большинство текстов на романских языках тем или иным образом основываются на латинских источниках, но при этом нельзя сказать, что речь идет о переводах. В Средневековье не сформировалось понятие авторства, не различались задачи автора, переводчика, комментатора, компилятора. Отсюда многочисленные сокращения, интерполяции и экстраполяции, комментирование и слияние в одном тексте двух и более источников, изменение формы текста и жанровое преобразование. При этом незыблемым оставалось уважение к авторитетам и стремление сослаться на предшественников. Сложилась достаточно парадоксальная ситуация: полныe переводы Библии не одобрялись, но на библейские тексты, в той или иной форме, опиралась едва ли не вся средневековая словесность.

     Это не значит, что Библия не переводилась на романские языки. В исследовании, посвященном обзору всех памятников средневековой Франции, которые в той или иной степени можно считать переводными, объемный раздел посвящен именно переводам Священного Писания (Translations médiévales, 2011). Но переводы эти отличались рядом особенностей и выполнялись почти исключительно с латыни. Далее при рассмотрении старофранцузских текстов дается отсылка к страницам сайта Les Archives de littérature du Moyen Âge arlima.net, содержащему достаточно полные характеристики памятников и их изданий. Во-первых, переводились те части, которые были необходимы в повседневной религиозной практике. Это касается, прежде всего, псалтири. Одним из древнейших текстов, который можно рассматривать как перевод Библии на французский, является «Оксфордская псалтирь» – перевод с латыни псалмов, выполненный около 1100 г. на юге Англии в норманнском аббатстве. Есть и другие варианты псалтири на старофранцузском, причем с достаточно типичным для средневековых переложений переводом текста в стихотворную форму, например, стихотворная версия 44-го псалма конца XII в., известная по первой латинской строке “Eructavit cor meum” (https://arlima.net/no/3864)

К этому типу можно причислить и разнообразные суммы и синопсисы, призванные ознакомить аудиторию со Священным Писанием. Встречаются краткие синоптические изложения евангельских сюжетов, когда объединяется материал всех канонических Евангелий с произвольными сокращениями того, что кажется компиляторам слишком сложным для неподготовленного читателя, например, “Estoire de l’Evangile” (середина XIII в.: https://arlima.net/no/874).

Во-вторых, переводились части, которые в сопровождении комментариев и с использованием возможностей библейской экзегетики могли служить как морально-дидактические наставления для широкого круга христиан. Так, например, есть несколько старофранцузских переводов Притчей Соломоновых (Proverbia Solomoni XIII–XIV вв.: https://arlima.net/no/5072). И, в-третьих, переводились некоторые книги Ветхого Завета, воспринимавшиеся как некие исторические сказания. Например, в конце XII в. был выполнен в Нормандии или в Иль де Франсе перевод Четырех книг Царств из Ветхого Завета. Этот перевод представляет собой редкий случай, когда переводчик хоть в какой-то мере разделял задачу комментирования текста и задачу перевода Библии. В сам текст включены довольно объемные толкования, почерпнутые у авторитетных авторов: Иеронима, Исидора Севильского, Кассиодора и др., но эти сведения маркированы красным астериском, который отсылает к указанным на полях именам авторов толкований. Вместе с тем, переводчик не избежал типичного для средневековых переводов-переложений анахронического осовременивания текста Библии, и библейские персонажи получили у него характеристики в проиллюстрировать на небольшом фрагменте (Паралипоменон II, 26.1): fuit autem exercitus bellatorum eius qui procedebant ad proelia sub manu Hiehihel scribae Maasiaeque doctoris et sub manu Ananiae qui erat de ducibus regis (Vulgata) ‛Было у Озии и войско, выходившее на войну отрядами, по счету в списке их, составленном рукою Иеиела писца и феодально-эпическом духе. Этот феномен, а также общие принципы средневекового перевода-пересказа можно Маасеи надзирателя, под предводительством Ханании, одного из главных сановников царских’ (Синодальный перевод). В старофранцузском тексте этому соответствует: Jechiel et Maasia et Ananía furent maistre conestable sor la chevalerie ‛Иекиел, Маасия и Ханания были главными коннетаблями над рыцарями ’(QLR, 204). Мы видим, что в произведение под названием “Quatre livres des reis” («Четыре книг царств»), включены и книги Паралипоменон. Текст произвольно сокращен. Иеиел превратился в Иекиеля (видимо, под влиянием библейского имени Иезекииль). Библейские военачальники превратились в средневековых коннетаблей, а войско – в рыцарей.

Есть перевод XIII в. книг Маккавеев, которые также читались как исторические. Отдельно пересказывалась история Иосифа (Estoire Joseph, начало ХIII в., в стихах: https://arlima.net/no/4425), которая привлекала слушателей и читателей своей занимательной фабулой.

Из Нового Завета чаще всего переводились главы, описывающие Страсти Христовы. Можно сказать, что в старофранцузской литературе Страсти Христовы оформились как отдельный литературный жанр, причем обычно жанр стихотворный. Один из первых художественных текстов с территории Франции, написанный на границе французского и окситанского ареалов, это именно Страсти Христовы (Passion du Christ de Clermond-Ferrand, конец X в.: https://arlima.net/no/5011). Из книг Нового Завета на французский в XII–XIII вв. переводился также Апокалипсис, причем как в прозе, так и в стихах.

Более или менее полные переводы-переложения Библии до XVI в. во Франции достаточно редки. К тому же, вряд ли их можно считать именно переводами, скорее это пересказ с комментариями (почерпнутыми у авторитетных латинских писателей или привнесенными автором для удержания внимания слушателей) событий и тем, в Библии отраженных. Самым древним из таких изложений считается «Библия» Германа Валансьеннского – объемное сочинение XII в., состоящее из 7000 строк, написанных александрийским стихом (https://arlima.net/no/1358). По существу, это авторская поэма, весьма свободно излагающая библейскую историю.

Обзоры старофранцузских переложений Библии делались неоднократно, начиная с классической работы Самюэля Берже (Berger,1884). Из всех достаточно многочисленных переложений, пересказов, фрагментов и т. д., выделяются два сочинения, которые близки к современной идее перевода. Это так называемая “Bible de l’Université de Paris” и “Bible Historiale” Гиара де Мулена (1289), комментированный компонент которой основан на “Historia Scholastica” Петра Коместора.

Мы остановились подробно на переводах Библии на французский, поскольку то, что прослеживается на материале истории французского языка (перевод фрагментов, комментирование как часть перевода, формирование на основе содержания Библии новых жанров литературы, изменение формы изложения, в частности, обращение к стихотворной форме или к представлению библейской тематики в диалогической форме) характерно и для раннего этапа освоения Библии на других романских языках. Отметим также, что, по мнению Данте, отразившему взгляд современников на французский, именно этот язык был наиболее приемлем для прозаического изложения, в том числе для изложения библейских сюжетов: «<…> все изложенное или сочиненное народной прозаической речью принадлежит ему, а именно: изложение Библии вместе с деяниями троянцев и римлян, и прелестнейшие приключения короля Артура, и многое множество других исторических и ученых сочинений» (Данте 1968, 278).

В Италии латинская Библия была более понятна, чем во Франции, в силу близости итальянских наречий и латыни. Однако, если рассматривать отражение библейских событий в итальянских текстах, выявляются те же особенности, что и в памятниках старофранцузского языка (см. подробнее (Leonardi 1993)). Исследователи отмечают относительно немногочисленные и относительно поздние рукописи, создание которых действительно было связано с намерением выполнить перевод объемной части Библии (Ветхого или Нового Завета). С.Натале при составлении каталога таких рукописей перечисляет, в основном, флорентийские манускрипты, начиная со второй половины XIV в. и позднее (Natale 2014, 355). Это не удивительно: во Флоренции в рамках коммунальной культуры существовал достаточно широкий слой горожан (купцы, состоятельные ремесленники), обладавший определенным уровнем образованности, но не владевший латынью. Более многочисленны фрагментарные переводы-переложения на вольгаре, среди которых особой популярностью пользовались Послания святого Павла, Псалмы, Екклезиаст, Притчи Соломоновы, Апокалипсис (обзор см. . (Leonardi 1993)).

Есть и в истории итальянского языка примеры более или менее последовательного и удачного перевода отдельных частей Библии. Доминиканский монах, пизанец Доменико Кавалька, автор нескольких морально-религиозных трактатов, перевел в первой половине XIV в. «Деяния Апостолов», естественно, с латыни. На примере его пользовавшегося популярностью перевода видно, что Кавалька включал в задачи переводчика и комментирование, и толкование. Ср. текст Вульгаты: «Et cum complerentur dies Pentecostes, erant omnes pariter in eodem loco: et factus est repente de cælo sonus, tamquam advenientis spiritus vehementis, et replevit totam domum ubi erant sedentes» (Деяния Апостолов 1, 2) ‘При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились.’ (Синодальный перевод) и перевод Кавалька: «E compiendosi lo di della Pentecoste , cioè della Pasqua , che gli Giudei facevano per memoria della legge data loro nel diserto; essendo tutti insieme nel predetto cenacolo ed ecco subitamente venire dal cielo un suono e un busso, come d’un grande vento, e riempiette tutta la casa nella quale eglino erano e sedevano» (VC, 20) ‘И при наступлении дня Пятидесятницы, то есть дня Пасхи, который иудеи отмечали в память о законе, данном им в пустыне, были они все вместе в вышеуказанном доме, и вдруг внезапно раздался шум и грохот с неба, как от сильного ветра и наполнил весь дом, где они находились и сидели’. Кавалька дал полное объяснение дня Пятидесятницы, использовал для выразительности синонимическую пару «шум и грохот» и поставил два глагола для описания местонахождения, причем второй – sedevano, копирует этимологически латинскую форму erant sedentes, хотя значение в итальянском у глагола sedere иное: ‘сидеть’, а не ‘находиться’.

Ситуация за Пиренеями во многом совпадала с ситуацией средневековой Италии и Франции. Также оставалось общее настороженное отношение к переводам Библии на народные языки; также сведения из Библии включались в тексты разных жанров. Но были и отличия, связанные с контактами на Иберийском полуострове христиан с арабской и еврейской культурой. В результате на Пиренейском полуострове лучше были известны оригинальные версии Священного Писания, прежде всего, Ветхого Завета.

Одним из самых ранних прозаических текстов на испанском является «Fazienda de Ultramar» (конец XII в.), рассказ о Святой Земле, куда включены переложения части Ветхого Завета (Пятикнижие, Книга Судей, часть Книг Пророков) Причем сделаны эти переводы не с Вульгаты, а с другой латинской версии, выполненной в XII в. непосредственно с древнееврейского оригинала. В знаменитой “General Estoria” («Всеобщей истории»), объемной исторической компиляции на кастильском, выполненной при дворе Альфонса X Мудрого во второй половине XIII в., также включена в изложение значительная часть Ветхого Завета (книги пророков, исторические книги, в том числе Книга Ездры, Книга Есфири, Книга Юдифи, а также Экклезиаст, Псалмы, Притчи Соломоновы). Источником для кастильского текста стала Вульгата Иеронима, но известно, что некоторые фрагменты были проверены по древнееврейскому оригиналу. О библейском компоненте в составе “General Estoria” см. (Morreale 1982).

Второй этап освоения Библии – появление полных переводов, начинается в эпоху Возрождения. Этот этап можно разделить на два периода, которые в разных лингвистических ареалах сменяют один другого с разной скоростью. Для первого периода характерны переводы, выполненные с латыни, для второго – переход к переводам, выполненным с оригинальных текстов, т. е. с древнееврейского и греческого. В течение XVI в. во французском и итальянском языках поменялся даже глагол, которым описывался процесс перевода. В старофранцузском использовался, в основном, глагол translater, а в староитальянском уже упомянутый глагол vоlgarizzare и traslatare. Современные лексемы франц. traduire и итал. tradurre рассматриваются как появившийся в начале XV в. неологизм, возникший в среде итальянских гуманистов (Folena 1994). Он распространился во второй половине XV в. и, через итальянский, вошел и во французский язык [TLF, TLIO]. Появление нового слова связано с изменением отношения к переводу и с изменением качества самих переводов. Окончательно эти глаголы утвердились уже с переходом ко второму этапу библейских переводов, т. е. в XVI в.

С точки зрения хронологии второй этап переводов библейских текстов раньше всего появился в Италии, где началась эпоха Возрождения. Этому способствовало и то, что итальянские гуманисты много занимались словесностью в самом широком смысле этого слова: изучали древние языки, коллекционировали рукописи, работали с текстами, за что итальянский гуманизм XV века и заслужил наименование «филологического гуманизма». В Италии уже в 1471 г. выходит первое печатное издание полного перевода Библии, выполненное бенедиктинским монахом Николо Малерми, который опирался на переводы отдельных частей Библии, сделанные еще в XIV веке. Но переводил Малерми только с латыни, о чем свидетельствует и название его труда: “Bibbia degnamente volgarizzata per il clarissimo religioso duon Nicolao de M. Veneziano” ‛Библия, достойно переведенная ученейшим монахом доном Николо де Малерми, венецианцем’. В названии, как мы видим, использовано причастие от упомянутого выше глагола volgarizzare, который всегда обозначал перевод с латыни на народный язык.

В течение XVI в. продолжались переводы на итальянский отдельных частей Библии с латыни, часто по индивидуальным заказам. Например, казначей герцогов Флоренции перевел для в 1533 г. для супруги Козимо Медичи Евангелье от Иоанна (D’Aguanno 2019, 205).

Первый полный перевод на французский также был сделан с латыни. Жак Лефевр д’Этапль, католический священник, в 1523 г. выпустил в Париже перевод Нового Завета с латинского текста Вульгаты, но с уточнениями, основанными на греческой версии. Этот текст был запрещен, но покровительство Франциска I позволило Лефевру заняться переводом Ветхого Завета с латыни и опубликовать его в Антверпене в 1530 г. Лефевр д’Этапль занимался древнееврейским и греческим, однако перевод Священного Писания сделал все-таки с Вульгаты.

Перелом произошел тогда, когда от латинского текста переводчики перешли к Священному Писанию на языках оригинала, чему способствовало распространение идей Реформации. Можно было бы выделить этот переход как начало нового, третьего, этапа в истории переводов Библии на романские языки, но в случае с французским этот переход оказался очень близок хронологически к переводам Лефевра д’Этапль. Переводчик Пьер Робер Оливетан был кузеном Кальвина, который вместе с соратниками дорабатывал издания этой Библии. Оливетан ранее сотрудничал с Ж. Лефевром д’Этапль и уже имел навыки переводческого труда. Через пять лет после выхода Ветхого Завета Лефевра в Женеве вышла Библия Оливетана, переведенная с древнееврейского.

В Италии, где влияние протестантизма было слабее, а латинская традиция ощущалась как своя собственная, ждать переводов с оригиналов пришлось дольше. Лишь в 1607 г. в Женеве была напечатана Библия, все части которой были переведены с оригинала. Переводчиком был Джованни Диодати, протестант, знаток языков, семья которого покинула Тоскану ради Женевы. Библия Диодати, с некоторыми дополнениями и иcправлениями, до сих пор считается основным текстом италоязычных протестантов.

Примером иной истории Библии служит окситанский язык. Южная Франция с XI в. стала территорией распространения христианских еретических учений. Именно сторонникам этих учений, катарам и вальденсам, окситанский обязан очень ранним появлением переводов Нового Завета. Известно, что основатель учения вальденсов, лионский купец Пьер Вальд (Вальдо), выступил инициатором создания полного перевода Евангелия с латыни на народный язык (около 1170 г.). Не будем останавливаться на сложной проблеме лингвистической классификации языка этого перевода: Лион относится современными исследователями к зоне франкоповансальского, но перевод, конечно, не отражал реальные характеристики местного наречия в полной мере. Папский престол осудил ересь, и перевод, представленный папе римскому, был сожжен. Однако до нашего времени дошло несколько переводов Нового Завета на окситанский конца XII–XIII вв., связанных с религиозными ересями (Ветхий Завет в среде катаров и вальденсов практически не переводили), начало изучения этих переводов было положено уже упомянутым С. Берже (Berger, 1889). Некоторые из этих версий отличает нетипичный для романского Средневековья подход, близкий к современному. Например, так наз. Лионская рукопись, включающая в себя Новый Завет, за которым следует «Ритуал» катаров (описание обряда consolament ‛утешения’, важного для доктрины катаризма), представляет собой очень точный, почти пословный перевод с латинского текста с сохранением лексических и синтаксических структур.

Отдельные ветхозаветные фрагменты XIV–XV вв. на окситанском, появившиеся уже после разгрома еретических движений в Альбигойских войнах, сохранились, однако по подходу к переводам они напоминают старофранцузские переводы-переложения в Средние века, о которых говорилось выше. Постепенное вытеснение окситанского французским привело к тому, что значимых переводов с оригинала на окситанском создано не было. И лишь в начале 2000-х годов появился полный перевод Ветхого и Нового Завета с языков оригинала (Жан Рукетт-Ларзак).

И, наконец, третий тип истории библейских переводов характерен для некоторых миноритарных романских языков, таких как фриульский (Фриули, северо-восточная Италия) или ретороманский (кантон Граубюнден, Швейцария). До XVI в. письменные памятники на этих языках единичны и кратки. На фриульский язык в течение XIII–XV вв. трижды переводили лишь фрагменты псалмов. Полный же перевод Библии, сделанный с латыни, но с ориентацией на существовавшие переводы на итальянском, появился только в 1860 г.

Библия на ретороманском языке Швейцарии появилась в XVI в. сразу же в печатном варианте (до этого текстов на ретороманском практически не было). При этом история переводов Библии в кантоне Граубюнден осложняется тем, что ретороманский существует в пяти территориальных вариантах, каждый из которых имеет литературную форму: верхнеэнгадинский (путер), нижнеэнгадинский (валладер), сутсельвский, сурсельвский и сурмиранский.

В целом же надо отметить, что для миноритарных языков романского мира использование в религиозной сфере (а любая церковная служба предполагает обращение к библейскому тексту) было и остается важнейшим элементом для сохранения языкового узуса. Например, на монегасском (около 5 тыс. говорящих, вариант лигурского диалекта Италии, используемый коренными жителями княжества Монако) регулярно проводятся мессы.

Рассмотрев основные этапы библейских переводов на романские языки, перейдем к проблеме, которая была заявлена в начале статьи: в какой степени переводы Библии способствовали формированию литературного языка и, ỳже, нормы на литературном языке. Выше на материале африканских языков, где достаточно прозрачны и обстоятельства перевода Библии, и соотношение этих переводов с формирующейся нормой литературных языков, были описаны несколько вариантов в соотношении складывающейся нормы и переводов Библии: первый, когда норма складывалась независимо от переводов Библии, но хронологически сменявшие друг друга версии Священного Писания дают возможность отследить изменения в этой норме (язык хауса); второй, когда библейские переводы оказали определяющее положительное влияние на становление нормы (язык йоруба) и, наконец, третий, когда переводы Библии негативно повлияли на формирование нормы (язык игбо). Разумеется, условия создания переводов Священного Писания на европейские и, в частности, романские языки, совершенно иные. Тем не менее, определенные параллели провести можно.

В романском мире не было своего Лютера, и в истории романских языков нет Библии, имевшей такое же значение, как Лютерова Библия для немецкого. Но значимость переводов Библии разнится в истории крупных, основных романских языков и языков миноритарных, с ограниченным числом говорящих и развивавшихся в функциональном сосуществовании с другими языками, выполнявшими функции Dach-Sprache. Что касается французского, итальянского и испанского, то при огромном влиянии языка Библии и, шире, христианской латыни, роль конкретных переводов в становлении нормы была достаточно ограничена. Когда появились полные переводы Библии, основной путь формирования литературной нормы уже был избран. Особенно это очевидно в истории итальянского языка.

В истории формирования нормы общего литературного языка Италии есть своя «библия» – это творчество великих флорентийцев XIV в. Данте, Петрарки и Боккаччо. В XVI в., в ходе дискуссий в рамках “Questione della lingua” («Спора о языке») выбор нормы на основе архаизирующего пуризма был подтвержден грамматистами и лексикографами. Показательно, что первые итальянские словари не были словарями итальянского языка и не были переводными словарями. Это были словари языка писателей, «Трех венцов» Треченто. В итальянских грамматиках XVI в. даже элементарные примеры на употребление предлогов иллюстрировались строками из Петрарки. Таким образом, норма итальянского литературного языка была избрана «по праву шедевра» и ее тосканский (флорентийский) характер был определен языковой принадлежностью авторов, на этом языке писавших.

В истории французского языка был избран иной путь формирования нормы. Очень объемное языковое наследие старофранцузского и среднефранцузского периодов (до XV в. включительно) с лингвистической точки зрения предстает как совокупность скрипт – местных письменных традиций, обладавших определенной обработанностью и находившихся под влиянием письменной латыни. Такие скрипты, как англо-нормандская или пикардская, отличались разнообразием жанров и обилием памятников. Однако достаточно рано появляется ориентация на язык текстов Центральной Франции, сначала ограниченная декларативными высказывания о незнании автором языка столицы и королевского домена. См., например, строки конца XII в., написанные восточнофранцузским трувером Кононом де Бетюн, уроженцем Артуа: Ke men langage ont blasmé li Franchois / Et mes canchons, oiant les Champenois/…s’il m’ont repris, se j’ai dis mos d’Artois/ Car je ne fui pas noris a Pontoise (CB, 5) ‛ибо мой язык осудили французы, и песни мои, услышав их, осудили шампанцы… и они упрекали меня, когда я использовал слова из Артуа, потому что вырос я не в Понтуазе’ (Понтуаз – городок около Парижа, название которого выбрано для рифмы, но также и для того, чтобы иронически показать: городок в окрестностях столицы говорит правильнее, чем Артуа, обширное и богатое графство на северо-востоке Франции).

Далее история французского языка с точки зрения становления нормы будет двигаться именно в этом направлении: ориентация на язык столицы с особым вниманием к языку придворных кругов в самом широком смысле этого слова. Мы не будем останавливаться на выработке понятия Bon Usage, в котором концентрированно отразился путь формирования литературного французского языка. Однако достаточно общего взгляда, чтобы понять, что библейские переводы не играли существенной роли в формировании нормы французского языка.

История окситанского как литературного языка весьма специфична: она носит пунктирный характер и сменявшие друг друга этапы нельзя рассматривать как продолжение одной и той же линии формирования литературного языка. В современном окситанском нет единой нормы. Такой же путь создания нормы, как в итальянском, – «по праву шедевра» – фактически был выбран в одном из окситанских регионов, а именно на востоке Южной Франции, в Провансе. Там со второй половины XIX в. сложилась одна из современных норм окситанского, опирающаяся на ронский поддиалект провансальского диалекта. На нем писал самый известный поэт Прованса, лауреат Нобелевской премии Фредери Мистраль (1830–1914) и сторонники поэтической школы фелибров. Именно авторитет Мистраля как поэта способствовал закреплению этой нормы, которая даже именовалась lengo mistralenco ‘мистралевский язык’. В настоящее время норма Мистраля сосуществует с так наз. «окситанским стандартом», опирающимся на западные, лангедокские диалекты, но не повторяющим ни один из них, а, скорее, синтезирующим особенности разных диалектов.

Мы уже упоминали о существовании средневековых переводов Нового Завета на окситанский, связанных с распространением на юге Франции ересей катаров и вальденсов (XII–XIII вв.) Эти переводы примыкали с лингвистической точки зрения к сложившимся в Средние века письменным традициям; часть из них отражала некоторые особенности языкового узуса в среде вальденсов, но использовались эти переводы очень ограниченно и католической церковью преследовались. Значение еретических переводов Библии для истории окситанского скорее не собственно языковое, а символическое – их вспоминают, чтобы подтвердить обособленность окситанского от французского и напомнить о гонениях на язык Южной Франции. Полный перевод Библии с оригинала, как мы уже писали, появился на окситанском очень поздно – в начале XXI века.

Для малых языков при очень ограниченном числе текстов появление перевода Библии, хотя бы и частичного, могло стать событием, даже если этот перевод не становился основой для формирования нормы. Так получилось с первыми переводами Библии на гасконский. В этой статье мы не будем затрагивать дискуссионный для романистики вопрос о статусе гасконского, который многие рассматривают как диалект окситанского; для нас очевидно, что в эпоху появления первых библейских переводов авторы создавали их именно для Гаскони и на языке Гаскони.

В Наваррском королевстве, окончательное воссоединение которого с Францией произошло лишь в 1620 г., в качестве официального языка наряду с латынью использовался гасконский в его беарнском варианте. Беарн – центральная часть исторической области Гасконь; именно Беарн стал центром формирования государственности в этом регионе, хотя королевство именовалось Наваррским. Генрих, король Наваррский, ставший в 1589 г. после кровопролитных религиозных войн королем Франции Генрихом IV, имел прозвище Le Béarnais ‛Беарнец’. Сохранились написанные на гасконском официальные послания, которые Генрих как суверен Наварры направлял своим подданным. Для XVI в. отмечается унифицирующее влияние языка канцелярии королевства Наварры, основанного на беарнском говоре города По. Но первый перевод части Библии был создан на иной основе.

В 1565 г. гасконец Пей де Гаррос, обладавший немалым поэтическим даром и писавший также на французском, опубликовал стихотворный перевод 58 псалмов Давида с древнееврейского, посвятив его Жанне д’Альбре, королеве Наваррской, матери будущего Генриха IV. Перевод Гарроса ближе к родному для него говору Арманьяка, он использовал собственную орфографию, но при этом претендовал на общегасконскую значимость своих переводов (Lafitte, 2005). На беарнский же перевод был сделан позже, по заказу королевы Жанны д’Альбре, сторонницы протестантизма, получившего широкое распространение на юге Франции. По ее распоряжению пастор Арно де Салетт перевел все псалмы в стихотворной форме под названием “Los Psalmes de David metuts en rima bernesa” («Псалмы Давидовы, изложенные беарнскими стихами»). Считается, что переводил де Салетт с древнееврейского, опираясь на опубликованные переводы на французский. Жанна д’Альбре заказала также перевод Нового завета на баскский, выполненный Жаном Лиссарагом.

Пей де Гаррос был талантливым поэтом, что подтверждает не только его перевод Псалмов, но и сборник поэзии “Poesiasgasconas”, посвященных Генриху Наваррскому, будущему королю Франции (1567). Но более востребованным оказался перевод Арно де Салета, следовавший устоявшейся письменной традиции на беарнском. В целом же можно сказать, что в случае с гасконским все переводы, если и не создали норму, то дали убедительное свидетельство того, что наречия Гаскони способны передать самое серьезное содержание. Обоих авторов не без основания причисляют к так называемому «Гасконскому Возрождению» второй половины XVI – начала XVII в.

Но есть в романском мире пример, когда переводы Библии сыграли «лютеровскую» роль, пусть и совсем в ином масштабе. Так можно охарактеризовать значение библейских переводов в формировании литературных вариантов ретороманского языка. Письменные памятники на ретороманском (не считая нескольких отрывочных записей XII–XIII вв.) появились лишь в XVI в. Как мы уже отмечали, в ретороманском пять основных вариантов, каждый из которых имеет свою литературную форму. Лишь в 1527 г. был создан первый крупный литературный текст: “Chianzun dalla Guerra dagl Chiaste daMüs”, поэма в 700 стихов, написанная на верхнеэнгадинском (путер). Еe автор, Джан Траверс, видный политический и военный деятель, описал в ней собственный опыт участия в войне и плена. Траверс был, в какой-то мере, и зачинателем традиции перевода Библии, правда, в средневековом понимании переводческого искусства. В 1534 г. в его родном городе Цуоц была показана драма на библейские темы “Histoargia da Josef” («История Иосифа»), для создания которой Траверс довольно точно пересказал фрагменты Ветхого Завета.

Но о действенном влиянии библейских переводов на формирование литературного варианта можно говорить в связи с разделением ретороманского на католические и протестантские долины. Соотношение католичества и наступавшего в XVI в. протестантизма в разных долинах было различным: Энгадин стал оплотом протестантизма, Сутсельва и Сурсельва разделились на католические и протестантские регионы, а Сурмейр оставался католическим. Поэтому история переводов Библии распадается на отдельные изводы по конфессиональному признаку. В соответствии с общими идеями протестантизма в Энгадине возникла потребность в переводе Библии на родное наречие. В 1552 г. Жиашен Бифрун, сторонник Реформации, выпустил первую печатную книгу на верхнеэнгадинском варианте ретороманского – катехизис “Una cuorta et cristauna fuorma da interguider la giuventuna”, дополненный чем-то вроде букваря для начального обучения чтению и письму с основными молитвами. В 1560 г. он же опубликовал перевод Нового Завета на верхнеэнгадинский “Igl Nuof Sainc Testamaint”. Бифрун сделал перевод с латинской версии Библии Эразма Роттердамского 1519 г., но использовал в качестве дополнительного источника еще и немецкий текст Лютеровой Библии. Жиашен Бифрун считается основателем литературного языка для Верхнего Энгадина. В его тексте соединились умелое владение верхнеэнгадинским с ориентацией на устную речь, умеренная латинизация с заимствованием оборотов из латинского перевода Эразма и довольно явное калькирование немецких структур, почерпнутых в переводе Лютера.

В 1562 г. вышел перевод псалмов и на нижнеэнгадинский (валладер), выполненный Дюрихом Чампелем также для протестантов Энгадина – “Cudesch da Psalms” («Книга псалмов»). Переводы Бифруна, равно как и переводы Чампеля, неоднократно переиздавались и легли в основу энгадинской литературной традиции, которая с самого начала уже была представлена двумя диалектами (путер и валладер).

В Рейнской области, где распространены сельвские варианты ретороманского, первыми памятниками литературного языка также оказываются протестантские тексты, которые, хотя и не являются переводами Библии, во многом на нее опираются и включают в себя частичный перевод Псалмов: катехизис Даниэля Бонифаци на сутсельвском “Curt mussameint da pievl giuvan dels principals punctgs della Christianevla Religiun” вышел в 1602 г. и представляет собой перевод с немецкого катехизиса Й. Понтиселлы; катехизис Штефана Габриэля “Igl vêr sulaz da pievel giuvan” на сурсельвском был опубликован в 1611 г. Габриэль был по происхождению энгадинцем и учитывал уже имевшийся опыт изложения религиозной проблематики на энгадинском, что делает еще более значимым для ретороманского ареала переводы Бифруна и Чампеля. Для сурсельвского литературного варианта важным была предложенная Габриэлем графическая норма, которой на протяжении двух веков пользовались в сурсельвском ареале (Горенко, 2009, Liver , 1999).

В 1611 г. был опубликован католический катехизис на сурсельвском, написанный итальянцем Дж.А. Кальвенцано. Ориентированный во многом на итальянскую традицию, этот катехизис не оказал на католическую письменность такого нормативного воздействия, какой оказали на письменный язык переводы сторонников Реформации. Католики, говорящие на ретороманском, получили полный перевод Библии лишь в середине XX в., а протестанты – в первой трети XVIII в. Несмотря на дальнейшие изменения в нормативных ориентирах в ретороманском регионе, можно сказать, что для формирования литературного языка одной из его частей – Энгадина, переводы Библии сыграли существенную положительную роль.

Итак, в истории романских языков, несмотря на огромное влияние Библии, вряд ли можно говорить о решающем влиянии на формирование литературного языка определенного перевода Священного Писания (кроме, пожалуй, ситуации с протестантскими вариантами ретороманского). Однако для миноритарных языков весомым было само появление такого текста, который при крайне ограниченном числе литературных памятников расширял сферу использования языка как письменного и давал возможность носителям языка приобщиться к письменности, а иногда и просто научиться читать на родном языке.

Достаточно сложно классифицировать и стратегии перевода, хотя в них безусловно присутствовал и филологический, и идеологический момент. Ветхозаветные проблемы, связанные в том числе и с переводом реликтов политеизма в рамках монотеистической религии или с проблемой прочтения написанного, были решены уже на уровне латинского текста. Когда в XVI в. произошел переход к библейским переводам с оригиналов, т. е. с древнееврейского для Ветхого Завета и с греческого для Нового Завета, выработанные на переводах с латыни приемы и принципы, в целом, были сохранены.

Перевод имен Бога на французский: от латинского источника к оригинальному

Рассмотрим в самом общем виде некоторые изменения, связанные с переходом переводов Ветхого Завета на французский от латинского текста к древнееврейскому оригиналу на примере исключительно важного для Священного Писания фрагмента лексики – передачи имен Бога в переводах на французский язык. Для анализа были избраны пять переводов Ветхого Завета, каждый из которых отмечал определенный этап в развитии переводческой практики:

1) первый полный перевод, выполненный с латыни Ж. Лефевром д’Этапль и опубликованный в 1530 г. в Антверпене (далее LE);

2) первый перевод с древнееврейского, выполненный П.Р. Оливетаном и опубликованный в 1535 г. в Нешателе (далее OL);

3) La Bible de Lois Segond, перевод швейцарского пастора Луи Сегонда с древнееврейского, выполненный в 1874–1880 гг. До сих пор остается основной версией Священного Писания для франкоязычных протестантов (далее BS);

4) La Bible de Jérusalem, Иерусалимская Библия, современный католический перевод с древнееврейского, первое издание в 1958 г. (далее BJ);

5) La Bible de la Pléiade по названию известной серии “Bibliothèque de la Pléiade” издательства Gallimard, выпустившего этот католический перевод с древнееврейского с объемным филологическим комментарием; работа над этой Библией велась с 1956 по 1978 г. (далее BP).

Приводятся также соответствующие формы Вульгаты Иеронима, которые во многом определили выбор французских эквивалентов.

К XVI в., когда появились полные переводы Библии, были уже утрачены наиболее явные формальные кальки с латыни, например, использование формы Damedieu, Damnedeu ‛Господь Бог’, появлявшейся как эквивалент сочетания двух имен Бога. См., например, в уже упомянутом выше переводе Книг царств на англо-нормандском диалекте старофранцузского: Tut dunad Areüma al rei, si li dist: Damnedeu recéive é óíe tes oreisuns é tes preiéres (QLR 108–109). В Вульгате этому соответствуют строки: omnia dedit Areuna rex regi dixitque Areuna ad regem Dominus Deus tuus suscipiat votum tuum (2-ая Книга Царств, 24: 23) ‛Все это, царь, Орна отдает царю. Еще сказал Орна царю: Господь, Бог твой, да будет милостив к тебе!’ (Синодальный перевод). Как видим, Damnedeu появляется во французском там, где в латыни стоит Dominus Deus. Эта форма, возникшая как стяжение латинского наименования Бога Dominus Deus, к XVI в. исчезла. Исчезновение могло быть обусловлено как утратой прямой зависимости от латинского текста, так и нежелательной омонимией с такими словами, как dame ‛госпожа’ и глаголом damner ‛проклинать’.

Для двух основных имен Бога: ’elohim и тетраграмматона YHWH в Вульгате установились эквиваленты соответственно Deus и Dominus. Во французских текстах с самого раннего времени им соответствовали Dieu и Seigneur; подробнее см. (Порхомовский, Челышева 2019). Различия, связанные с переходом от латинского к древнееврейскому тексту-источнику, наиболее четко проявляются при переводе сочетаний двух основных имен Бога. При расположении на первом месте тетраграмматона YHWH (читается:’adonay) ’elohim (Genesis 2,4) Лефевр следует тексту Вульгаты, где стоят рядом два основных имени: Dominus Deus, и переводит Le Seigneur Dieu. Такой же перевод мы находим и у Оливетана: Le Seigneur Dieu, но внесенный в текст после этих слов астериск отсылает читателя к очень важной глоссе на полях: ou Eternel car…… signifie qui fut/qui est/et qui sera. Эта древнееврейская форма рассмотрена специально также и в предисловии переводчика к изданию 1535 г.: Je l’ay exprimé selon son origine (au plus pres quil m’a esté possible) par ce mot/ Eternel. Однако ввод в текст Ветхого Завета обозначения Eternel в Библии Оливетана не проводится последовательно. Такое же сочетание двух основных имен Бога в Псалмах (Ps, 71, 18) и Лефевр, и Оливетан переводят одинаково: Le Seigneur Dieu.

Отличием протестантских вариантов Библии на французском языке от католических стало именно использование наименования Eternel как имени Бога. В более поздней протестантской Библии Луи Сегонда, очень авторитетной в среде франкоязычных сторонников Реформации, l’Eternel используется не только при передаче сочетания YHWH (читается:’adonay) ’elohim, но и там, где в оригинале стоит только тетраграмматон YHWH (Genesis 7,1).

Дальнейшие изменения в этом разделе библейской лексики при переводе на французский язык связаны с проникновением в переводы латинских транскрипций древнееврейских обозначений c некоторыми колебаниями в написании. Это становится очевидным при сравнении перевода сочетания двух имен Бога в Книге Бытия (Genesis 15,2) в пяти рассматриваемых нами переводах:

adonay YHWH [читается:’elohim]

Vulgata – Domine Deus

LE – le Seigneur Dieu

OL – le Seigneur Eternel

BS – le Seigneur Eternel

BJ – mon Seigneur Yahvé

BPl – Adonaï Iahvé.

Таким образом, если в Иерусалимской Библии транскрибируется одно имя – Яхве, то в Библии Плеяды уже оба – Адонаи Яхве.

Такое же соотношение прослеживается и при рассмотрении переводов сочетания двух главных имен Бога с дополнениями, например, в книге Пророка Исайи (Isaiah 22,5):

’adonay YHWH (читается:’elohim) tseva’ot

Vulgata Dominus Deus Deo exercituum

LE: Le Seigneur le Dieu des batailles

OL :  Le Seigneur Dieu des armees

BS : le Seigneur, l’Eternel des armées

BJ : Seigneur Yahvé Sabaot

BPl : Adonaï Iahvé des armées

Переводы XVI в. отличаются лишь использованными для передачи дополнения синонимами: LE ‛Господь Бог сражений’ vs. OL ‛Господь Бог воинств’. В Библии Луи Сегонда подчеркнута протестантская традиция перевода тетраграмматона как Eternel. В Иерусалимской Библии протранскрибирован второй компонент Яхве и дополнение, известное в русской традиции в форме «Саваоф». В Библии Плеяды, наоборот, дополнение переведено, но протранскрибированы оба компонента: ‛Адонаи Яхве воинств.’

Заключение

Как мы уже отмечали, история переводов Библии, равно как и история принципов и методов этих переводов, для каждого лингвистического и культурного ареала индивидуальна. Тем не менее, можно установить некоторые аналогии и закономерности, которые повторяются, пусть и в разном преломлении, при обращении к главному тексту христианской религии. Если говорить об основных романских языках, то ситуация складывается несколько парадоксальная. С одной стороны, полные переводы Библии, будь то с оригинала, будь то с Вульгаты, оказываются относительно поздними и на формирование нормы существенного влияния не оказывают. С другой стороны, библейский текст часто передавался опосредованно: через толкование его отцами Церкви, через пересказ латинских средневековых энциклопедических сочинений, через проповеди и морально-дидактические трактаты. Одним из авторов этой статьи были рассмотрены созданные на окситанском еретиками-вальденсами религиозные поэмы, которые, не повторяя содержания Библии, почти полностью состояли из заимствованных из Священного Писания словосочетаний и выражений, взятых из разных книг Библии и скомпонованных так, чтобы передать определенные религиозные наставления. (Челышева 2006, 71). Во многом по такому же принципу строились итальянские лауды XIII-XIV вв. – стихотворные сочинения-песнопения на религиозные темы.

Мы уже отмечали, что одна из сложностей заключается в том, что речь может идти не о влиянии текста Библии, а шире – о влиянии языка Библии и христианской латыни в целом. Утверждение христианства как основной религии Западной Европы произошло раньше, чем становление романских языков как отдельных языковых образований. Соответственно, влияние религии обнаруживается не в определенном тексте на романском языке, а в самой структуре языка. Типология разнообразных «следов» Библии в текстах на романском языке заслуживает отдельного описания и, при очень значительном числе работ, посвященных отражению библейского текста в памятниках на романских языках, построение такой типологии далеко от завершения.